تكوين العقل العربي عند محمد عابد الجابري

TAKWIN AL-‘AQL AL-‘ARABI
‘INDA MUHAMMAD ‘ABED AL-JABIRI
(TINJAUAN HISTORIS TERBENTUKNYA FORMASI NALAR ARAB)

oleh: Badruddin

FENOMENA
Teritorial bangsa Arab, terlebih dewasa ini, tidak hanya terbatas pada sebuah kawasan yang dulunya disebaut tanah hijaz atau sedikit lebih luas, yaitu semenanjung Arab (شبه الجزيرة). Melainkan bangsa yang mendiami – sekalipun dibatasi oleh beberapa nation state – kawasan dari ujung barat Maroko sampai ujung timur Afganistan, dari ujung utara Iran sampai ujung selatan Yaman dan Sudan. Bangsa yang besar seperti itu dengan bahasa yang sama, setidaknya bahasa yang digunakan dalam forum resmi kenegaraan dan forum ilmiyah, sedang tidur pulas. Yang menyebabkan mereka tidak segera bangkit tidurnya, menurut al-Jabiri, adalah tradisi yang tidak tepat dan persepsi yang keliru terhadap apa yang dimaksud dengan sebuah kemapanan pola pikir. Akhinya bangsa ini tidak begitu banyak memberikan kontribusi dalam membentuk peradaban modern, melainkan harus menerima peradaban luar baik dengan senang hati maupun terpaksa (thau’an au karhan). Karena itu, disadari atau tidak, bangsa Arab sesungguhnya merindukan kebangkitan itu. Namun, dari mana kebangkitan itu harus dimulai? Pertanyaan besar ini telah menggangu dan menggugah kecerdasan para intelektual Arab guna menawarkan konsep-konsep kebangkitan. Salah satunya adalah Muhammad Abed al-Jabiri.
Isu kebangkitan (النهضه) inilah, khususnya kebangkitan Arab Islam, telah mengambil posisi penting dalam kegelisahan akademik Muhammad Abed al-Jabiri. Menurutnya kebangkitan dunia Arab dewasa ini tidak berjalan sebagaimana mestinya. Karena kritik nalar (نقد العقل) yang menjadi sebuah keharusan bagi setiap kebangkitan tidak pernah dilakukan dan terabaikan. Tidak mungkin membangun kebangkitan dengan nalar yang tidak bangkit (tertidur), yaitu nalar yang tidak mampu melakukan evaluasi komprehensif terhadap mikanisme, konsep, ide-ide, unsur-unsur, proses pembentukan nalar Arab (التحليل التكويني للعقل العربي), dan tidak mampu melakukan analisis struktural terhadap nalar Arab (التحليل البنيوي للعقل العربي).
RUMUSAN MASALAH
1. Dalam At-Tahlil at-Takwini, al-Jabiri, memulai dari sebuah pendekatan Awal (مقاربات أولية), sebagai pendahuluan, yang mencakup apa yang dimaksud dengan nalar Arab? Apa hubungannya dengan kebudayaan Arab? Apa karakteristik gerakan dalam kebudayaan Arab dan bagaimana cara membatasi eranya? Bagaimana menguraikan problimatika titik permulaan pembentuk nalar dan kebudayaan Arab dan yang terkait? Berdasarkan kerangka apa keduanya dibangun?
2. Sedangkan dalam at-Tahlil al-Binyawi, ia mengulas tentang Epistemologi. Sistem epistemologi apakah yang mendasari terbentuknya kebudayaan Arab? Dan bagaimana sistem itu mengalami ketumpangtindihan di dalamnya?
PEDEKATAN DAN SISTEMATIKA
Untuk membedah sejarah kebudayaan Arab di satu sisi, dan melihat struktur berikut mikanismenya si sisi lain. Al-Jabiri memilih pendekatan historis, yang menurutnya sangat relevan dijadikan sebagai paradigma.
Agar kajian yang dilakukan al-Jabiri cukup memberikan informasi ilmiyah, maka secara garis besar ia membagi proyeknya kajiannya – yang kemudian ia sajikan dalam bentuk buku yang berjudul Takwin al-‘Aql al-‘Arabi – ke dalam dua bagian secara terpisah namun keduanya saling berkaitan. Pertama menganalisa unsur-unsur pembentuk kebudayaan Arab dan proses pembentukan(التحليل التكويني) nalar Arab pada bagian pertama dan terdiri dari tiga bab. Kedua, melakukan analisis struktural terhadap sistem dan bangun nalar Arab (التحليل البنيوي) pada bagian kedua (sistem pengetahuan bayani), ketiga(sistem pengetahuan ‘irfani) dan keempat (sistem pengetahuan burhani) yang masing-masing terdiri dari tiga bab juga.

REPUTASI AKADEMIK AL-JABIRI
Muhammad ‘Abid al-Jabiri, lahir di kota Fije Maroko pada tahun 1936. Ia meraih gelar doktor dari dari Universitas Muhammad V Rabat Maroko, lantas menjadi dosen filsafat dan pemikiran Islam di Fakultas Sastra pada kampus yang sama.
Al-Jabiri merupakan intelektual muslim terkemuka yang sangat disegani dan cukup berpengaruh bagi alam pemikiran generasinya, terutama bagi para peminat studi-studi keislaman (Islamic Studies). Ini disebabkan kehadirannya sebagai pemikir yang sangat produktif dalam melahirkan kajian-kajian kritis yang dituangkan dalam bentuk makalah-makalah seminar, artikel dan belasan buku yang sangat serius, diantaranya, tiga buku yang kemudian dikenal dengan sebutan trilogi Naqd al-‘Aql al-‘Arabi. Tiga buku tersebut, masing-masing adalah Takwin al-‘Aql al-‘Arabi (1982), Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi (1986), Al-‘Aql as- Siyasi al-‘Arabi: Muhaddidah wa Tajalliyatuh (1990).
PENGERTIAN NALAR ARAB DAN HUBUNGANNYA DENGAN KEBUDAYAAN ARAB
Apa yang dimaksud dengan nalar Arab? Sebelum melangkah lebih jauh dalam menjelaskan apa yang dimaksud dengan al-‘aql al-‘arabi (nalar Arab), Al-Jabiri mengajak setiap penbaca untuk menyepakati bahwa al-‘aql yang dimaksud merupakan ungkapan lain dari al-fikr (pemikiran) sebagai adat (perangkat), bukan sebagai intaj (produk). Karena ketika hal ini tidak dipertegas sedemikian rupa, maka setiap orang yang berminat untuk bergabung dengan pikirannya menjadi terjebak dengan masalah-masalah ideologis yang lahir dari pemaknaan al-fikr (pemikiran) sebagai intaj (produk). Dan ini akan mengaburkan karena tidak adanya batasan konsep yang jelas. Karena concernnya pada wilayah epistemologis, maka ia mengajukan konsep al-fikr sebagai adat (perangkat) yang dapat menghasilkan produk-produk teoritis dari kebudayaan Arab, khususnnya kebudayaan Arab Islam. Dengan demikian, content produk pemikiran Arab dan sesuatu yang bersifat ideologis seperti pandangan, teori, isme, berada di luar perhatiannya.
Kata al-‘aql al-‘arabi (العقل العربي) atau dengan ungkapan lain al-fikr ka adat (الفكر بوصفه أداة للتفكير) yang dimaksud, adalah akal terbentuk (al-aql al-mukawwan, العقل المكوَّن), yaitu seperangkat asas dan kaidah berfikir yang dimiliki kebudayaan Arab untuk memperoleh pengetahuan. Akal ini bersifat aposteriori, partikuler dan space time. Bukan akal pembentuk (al-‘aql al-mukawwin, العقل المكوِّن), yang bersifat apriori dan universal, menjadi ciri khusus bagi manusia sehingga keberadaannya berbeda dengan binatang.
Fakta sejarah yang tidak terbantahkan, bahwa peradaban dunia saat ini telah terbelah menjadi dua, yaitu peradaban barat dan timur. Peradaban barat bertumpu pada peradaban Eropa (Yunani kuno) dan Kristen. Sedangkan peradaban timur mengacu pada peradaban Arab dan Islam. Kalau ada peradaban-peradaban lain selain dari keduanya, maka hampir tidak ada yang mengoposisikannya dengan keduanya. Menurut teori biologi, bahwa pembelahan sel dari satu menjadi dua, dua menjadi empat, empat menjadi delapan dan seterusnya, semua itu berasal dari satu sel. Misalnya Islam dan Kristen berasal dari satu tradisi, yaitu tradisi Ibrahimi. Kegelisahan akademik al-Jabiri, menggugahnya keinginannya untuk mengetahui secara lebih detil terhadap nalar Arab. Karena itu, ia berasumsi bahwa ada relevansi antara nalar Arab, ketika ia harus membandingkan, dengan nalar Yunani dan nalar Eropa Modern , karena antara keduanya saling menjustifikasi di satu sisi, dan di sisi lain kekhasan masing-masing menampakkan perbedaan dalam kaitannya dengan terbentuknya sebuah peradaban modern. Karena itu ia ingin memaparkan nalar dan kebudayaan Arab dengan melihat kemajuan yang dicapai oleh Eropa Modern. Menurutnya manusia (akal) dan alam merupakan faktor permanen dalam nalar yang dipahami oleh Barat (Greek, Eropa). Yang kedua faktor itu diyakini: (a) dapat hubungan secara langsung, dan (b) dikeyakini pula bahwa akal memiliki kemampuan dalam menjelaskan dan menyingkap rahasia alam.
Lalu bagaimana dengan nalar Arab? Kita tidak akan pernah memahami nalar Arab jika kita tidak memahami apa yang mencirikan nalar Arab, terlebih dalam keberadaannya sebagai nalar kebudayaan Arab. Dalam nalar Arab, ada tiga kutub yang menjadi pusat relasi secara langsung, yaitu Allah, manusia dan alam. Jika ini harus dipadatkan sehingga menjadi dua kutub sebagaimana nalar Yunani kuno-Eropa, maka satu kutub yang harus ditetapkan adalah Allah dan kutub yang lain adalah manusia. Sedangkan alam mengalami tingkat kesirnaan relatif setara dengan sirnanya Allah dalam struktur nalar Yunani-Eropa.
Bagaimana hubungan antara nalar Arab dan kebudayaannya? Untuk menjawab pertanyaan semacam ini, terlebih dahulu yang harus dipahami adalah apa yang dimaksud dengan struktur (bunyah,بنية) dalam nalar Arab; adalah faktor-faktor permanen dan faktor-faktor yang dapat merubah kebudayaan Arab yang membentuk nalar. Dalam lintasan sejarah, bangsa Arab sebagai bangsa yang bernenek moyang, keberadaannya tidak hanya diakui setelah era Islam saja, melainkan diakui sejak era sebelumnya, yaitu era Jahiliyah. Artinya ketika kita berbicara tentang nalar Arab, yang paling tepat dipertanyakan adalah: Apa yang sudah berubah dalam kebudayaan arab sejak era Jahiliyah? Pertanyaan ini sesungguhnya menguatkan pernyataan, bahwa banyak sekali hal-hal yang tidak berubah dalam kebudayaan Arab sejak era Jahiliyah hingga sekarang yang keseluruhannya membentuk faktor-faktor permanen kebudayaan ini dan menjadi dasar bagi struktur nalar Arab. Jadi kebudayaan Arab yang posisinya sebagai kerangka referensial nalar Arab sejak terbntuknya hingga sekarang hanya memiliki satu era, yaitu era statis. Kebudayaan Arab, dan konsekwensinya nalar Arab, dalam pengertian ini terbentuk sebagai entitas dimana bagian-bagian, batasan-batasan dan orientasinya ditetapkan selama era kodifikasi. Dengan demikian era kodifikasi merupakan ruang lingkup referensial yang sesungguhnya bagi nalar Arab, bukan era jahiliyah dan juga bukan era Islam pertama. Seharusnya pemikiran Arab berpusat pada tiga titik permulaan, yaitu era Jahiliyah, era Islam dan era kebangkitan.
TRADISI IBRAHIMI DAN BAHASA BADUI SEBAGAI MEDIA BAGI TERBENTUKNYA SISTEM EPISTEMOLOGI
Pemberian lebel Jahiliyah terhadap masyarakat Arab sebelum Islam telah memberikan kesan mendalam, yang sekan di era itu mereka berada dalam kegelapan total. Dan tidak banyak ilmuwan yang mampu mengungkap dan menjelaskan bahwa tradisi Ibrahimi merupaka fakta yang terus bergerak dalam lintasan era itu. Kesan seperti itu menjelma menjadi pisau jatam yang mampu memutus kesinambungan sejarah masa lalu, Islam dan dunia Arab modern.
Seperti halnya tradisi Ibrahimi, bahasa Arab adalah warisan berharga – yang juga melintasi era Jahiliyah – merupakan evolusi dari bahasa Smit yang dari masa ke masa mengalami penyempurnaan sampai menjadi bahasa Arab yang selaras bagi diturunkannya wahyu. Menurut al-Jabiri, bahasa bukan hanya memberikan kontribusinya, melainkan menentukan corak budaya dan nalar. Bahasa memiliki peran ganda. Di satu sisi bahasa sebagai pembentuk nalar Arab, dan di sisi lain bahasa sebagai media yang paling dominan dalam menentukan terjadinya hubungan antara keduanya. Dengan demikian, disamping tradisi Ibrahim yang terlupakan akibat generalisai Jahiliyah, struktur nalar Arab sudah terbentuk sejak era Jahiliyah atau paling tidak dasar-dasarnya mulai dibangun pada era itu.
Unsur-unsur pembentuk nalar Arab antara lain kecintaan orang Arab sangat luar bisa terhadap bahasa mereka, bahkan sampai pada tingkat mesakralkan (درجة التقديس). Bangsa Arab sejak zama Jahiliyah sampai era permulaan Islam tidak begitu apresiatif terhadap ilmu pengetahuan yang datang dari luar semenanjung jazirah Arab (شبه الجزيرة العربية). Mereka hanya membanggakan bahasa dan kesusastraan lokal, memegangi bahasa sebagai ketentuan tradisi secara turun temurun. Demikian itu dikarenakan hanya orang Arab lah yang mampu menguasai dan mengangkatnya sampai pada tataran ekspresi bayani yang sangat tinggi sehingga menjadi berbeda dengan bahasa lain. Artinya hukum berfikir (logika) dan rasionalime Arab dalam memperoleh pengetahuan bermula dari bahasa, bukan berangkat dari logika kausalitas sebagaimana dasar logika berfikir orang Yunani dan Eropa. Dengan demikian identitas orang Arab bukan hanya akal, tapi juga kefashihan dalam berbahasa. Bahasa dan unsur kefashihan inilah yang sesungguhnya lebih dekat pada etika dan estetika dibanding dengan logika.
ERA KODIFIKASI SEBAGAI AWAL PROSES TERBENTUKNYA SISTEM EPISTEMOLOGI
Sejarah menunjukkan bahwa kegiatan ilmiah sistemik pertama kali yang dilakukan nalar Arab terjadi di era Islam, yaitu adanya kegiatan pengumpulan bahasa dan kaidah-kaidahnya. Era ini disebut sebagai era kodifikasi. Dengan demikian tidak salah bila dikatakan bahwa Islam (al-Qur’an) bercorak arabic, karena nalar Arab Islam juga dibatasi bahasa yang mereka pakai. Jelasnya, bahasa memiliki peran mendasar dalam membatasi pandangan dan konsepsi bangsa Arab terhadap alam baik secara general maupun partikular. Sementara bahasa Arab merupakan bahasa yang tidak mengalami perubahan paling tidak sejak empat belas abad yang lalu.
Al-Jabiri mengatakan bahwa bahasa bukan sekedar alat berfikir, tapi juga model yang di dalamnya pemikiran terbentuk. Pernyataan ini sesungguhnya ia pinjam dari pikiran Herder (1733-1803) yang menyatakan bahwa bahasa memiliki peran mendasar dalam membentuk cara pandang manusia terhadap alam. Jika demikian halnya, ketika karakteristik bahasa berhubungan erat dengan karakteristik masayarakt penuturnya, maka masyarakat akan mendapatkan pengalaman tentang benar dan salah di dalam bahasa dan mereka meneruskannya pada generasi-generasi berikutnya. Artinya kesalahan yang menjadi bagian dari masa lalu yang ditransmisikan melalui bahasa pada generasi berikutnya ikut membatasi cara pandang masyarakat penuturnya terhadap alam, kebenaran, kebaikan dan keindahan.
Materi-materi yang termuat dalam kamus bahasa Arab saat ini, baik klasik maupun modern, dikumpulkan di era kodifikasi dari ucapan-ucapan orang Badui(128). Peskembangan berikutnya, mengenai istilah-istilah dan kata-kata baru yang dipandang sebagai bahasa serapan bagi bahasa Badui harus diabaikan agar bahasa yang dihimpun benar-benar Arabic, dan karena alasan ini pula penghimpunannya hanya dapat dilakukan oleh orang-orang Arab saja. Upaya kodifikasi ini dilakukan dengan sangat ketat berdasarkan kefashihan dan originalitas asal usul kata dan ujaran yang dimiliki masing-masing lahjah (penuturan) dari kabilah-kabilah Arab Badui melahirkan istilah al-lughah al-‘Arabiyyah al-fushha (bahasa Arab resmi) yang dilatarbelakangi oleh kepentingan memahamkan bahasa al-Qur’an dan ilmu-ilmu agama (‘ulum ad-din).

RELASI ANTARA STRUKTUR EPISTEMOLOGI DAN TERBENTUKNYA KEBUDAYAAN ARAB.
Struktur epistemologi (النظم المعرفية) Arab islam terdiri dari tiga macan, yaitu bayani, burhani dan irfani. Epistemologi bayani, merupakan metode pemikiran yang menekankan otoritas teks (nash) dan dijustifikasi oleh naluri penarikan kesimpulan. Metode bayani ini dalam nalar Arab Islam digunakan untuk memahami al-Qur’an, baik secara langsung dengan memahami teks maupun tidak langsung dimana teks dipahami sebagai pengetahuan (bahan) mentah yang perlu ditafsirkan dan melalui penalaran. Hanya saja dalam praktiknya, tekstual lughawiyah (nushush lughawiyah) lebih diutamakan dari pada kontekstual bahtsiyah (maudhu’ah bahtsiyah) sehingga epistemologi bayani ini selalu mencurigai oleh akal pikiran atau epitemologi burhani karena dianggap akan menjauhi kebenaran tekstual. Dengan demikian dalam tradisi epistemologi Islam, bayani ini tidak banyak mengalami perkembangan apalagi digunakan untuk memproduksi pengetahuan baru atau kontemporer guna menjawab permasalahan umat yang lebih luas dan komplek. Melainkan sejak era kodifikasi sampai sekarang, metode bayani lebih diaplikasikan pada kajian fikih dan ushul fikih setelah ilmu kalam yang lebih dahulu mengalami kemandekan. Sementara ilmu-ilmu humaniora dan sosial lainnya hampir tidak tersentuh oleh metode ini, dikarenakan fikih Islam dianggap sebagai disiplin ilmu yang relatif paling banyak berurusan dengan masalah sosial. Bahkan ilmu fikih ini dianggap satu-satunya yang memiliki posisi sebagai penghubung antara teks wahyu dan teks sosial.
Epistemologi irfani adalah pengetahuan yang bertumpu pada hati yang mendapatkan ilham (intuisi). Dalam epistemologi ini, untuk memahami realitas atau hakikat maka hati memegang peranan kunci. Irfani diperlukan mengingat betapapun besarnya sumbangan akal dan indera dalam memberikan pemahaman terhadap realitas, belum juga memadai untuk bisa menembus jantung realitas di mana hakikat berada. Epistemologi Irfani ini, sesungguhnya hadir sebagai penyeimbang antara bayani dan burhani untuk menghindari kekakuan dan rigiditas dalam berfikir. Memang benar demikian kehadiran irfani dibutuhkan, namun pada perjalanan berikutnya irfani mengalahkan posisi bayani dan burhani sehingga rasionalitas yang menjadi dasar keduanya guna menjelaskan: kebenaran akan keesaan Allah dan kerasulan Muhammad tersingkirkan. Dan pada berikutnya dari wacana keilmuan yang bersifat futuristik beralih pada keilmuan sufistik yang lebih akrab dengan metode ta’wil yang dalam ilmu modern dikenal dengan sebutan hermeunetika. Jadi sejauh mana pemikiran Arab mengalami kemajuan, maka sejauh itu pula ketersingkiran akal yang dibawa oleh faham hermeunetik model ketimuran yang mendominasi alam pikiran tokoh-tokoh teologi tasawuf.
Epistemologi Burhani adalah aktifitas intelektual untuk membuktikan kebenaran suatu proposisi (qadhiyyah) melalui pendekatan penarikan kesimpulan (istintaj). Atau dengan kata lain, burhani adalah penalaran akal dengan memanfaatkan kaidah-kaidah logika. Pada perjalanan berikutnya, epistemologi ini hanya merujuk pada silogisme (al-Qiyas) atau lebih menonjolkan qiyas. Sehingga dalam tradisi nalar Arab Islam, sebagaimana yang dikritik oleh Ibnu Tumart, epistemologi ini lebih akrab dengan masalah-masalah hukum Islam (masail fiqhiyah) dari pada problematika-problematika kemanusiaan yang perlu ditangkal sejak dari penyebabnya.
KESIMPULAN
Epistemologi Arab (Islam) ditetapkan dan dirumuskan oleh bahasa (fushha) dan ilmu-ilmu agama (‘ulum ad-din). Maka yang terjadi berikutnya adalah bahasa Arab Fushha menjadi membeku, terbatas dan miskin, Ini merupakan problem kekayaan suatu bahasa, sementara kehidupan sosial terus berkembang dengan ungkapan-ungkapan baru yang relevan untuk mengekspresikannya. Bahasa Arab yang berpegang pada pakem kefasihan (al-lughah al-‘Arabiyyah al-fushha), dalam perjalannya, seakan didera oleh keniscayaan-keniscayaan dialek Arab ‘Amiyah yang jauh lebih kaya dibanding dengan bahasa Fushha karena lebih toleran dalam mengadopsi bahasa-bahasa lain yang kehadirannya merupakan sebuah keniscayaan sebagai akibat dari interaksi global. Dengan demikian kondisi seperti di atas masih menyisakan problem yang sedang dihadapi bangsa Arab sampai sekarang, yaitu setidaknya mereka hidup dengan dua (atau lebih) bahasa yang sama-sama memiliki keterbatasan. Mereka harus berfikir dengan bahasa lain, menulis dengan bahasa fushha, dan berbicara – di rumah, di jalan, bahkan di kampus – dengan bahasa Arab ‘amiyah.
Epistemologi bayani yang berfungsi untuk menjelaskan al-Qur’an sebagai bukti akan kebenaran kersulan Muhammad, tidak banyak digunakan untuk menjelalskan al-Qur’an bagaimana al-qur’an itu menyapa fenomena alam sebagai ayat Allah yang dari sapaannya akan memunculkan berbagai disiplin ilmu. Begitu juga burhani, dalam tataran praksis lebih menonjolkan qiyas guna menyelesaikan masalah-masalah fikih saja. Sedangkan irfani, lebih banayak dikuasai oleh kaum sufi yang dengan metode ta’wilnya dapat menyingkirkan rasionalitas bayani dan logika burhani.
Inilah sisa-sisa permasalahan yang terdapat dalam nalar yang pembentuk kebudayaan Arab dan perlu dicermati untuk meraih peradaban yang tinggi dan diakui dunia internasional. Wallahu A‘alam bish-Shawab.

Baca Selengkapnya..

MANUSIA DALAM PRESPEKTIF AL-QUR’AN

Oleh: Badruddin Muhammad

1. Pengantar

وَلَدَتـْكَ أُمُّكَ يـَابْنَ آدَمَ بَاكِـياً * وَالنّاسُ حَوْلَكَ يَضْحَكُونَ سُرُوراً
فَاجْهَدْ لِنَفْسِكَ أنْ تَكُونَ إذا بَكَوْ ا * في يَوْمِ مَوْتِكَ ضَاحِكاً مَسْـرُوراً

Manusia dalam perspektif al-Qur’an adalah salah satu dari tiga mahluk cerdas ciptaan Allah, dimana dua yang lain adalah malaikat dan jin. Teori biologi mengatakan bahwa semakin sederhana bentuk anatomi dan organ tubuh mahluk hidup maka semakin pendek umur atau kesempatan hidupnya. Manusia adalah mahluk hidup yang paling sempurna – baik Material Substantif (jasadiyah) maupun Immaterial Potentif (ru>ch}iyah) – dalam penciptaannya , karena Allah menghendaki akan kelangsungan hidup manusia dipermukaan bumi ini lebih lama sebagai khalifah fil-ard, bahkan pada manusia ada oknom psikis yang eternal -- yaitu ruh itu sendiri – dan kehidupannya akan berlangsung sampai di akhirat nanti.
Dalam konsepsi pramodern, manusia dibagi atas tiga entitas, corpus, animus, dan spiritus . Animus berasal dari bahasa Yunani anemos yang bermakna sesuatu yang hidup (bernafas) yang ditiupkan ke dalam corpus (wadah atau bungkus). Maka corpus adalah body (raga/jasad); dan spiritus adalah spirit (ru>h}); dan animus identik dengan psyche yang bermakna soul (jiwa/nafs). Bila pernyataan ini disederhanakan lagi, maka dapat dimengerti bahwa manusia adalah mahluk yang memiliki dua dimensi, yaitu jasadiyah (biologis) dan ruchiyah (oknom-oknom psikis). Pernyataan-pernyataan al-Qur’an dalam kaitannya dengan hal ini menarik untuk dicermati guna memperoleh pemahaman yang komprehensif tentang hakikat manusia.

2. Manusia dalam Urutan Terakhir Penciptaan
Beberapa ayat al-Qur’an menyatakan bahwa manusia adalah mahluk yang berada dalam urutan terakhir dari seluruh yang diciptakan Allah dari mahluk-mahluk cerdas lainnya, tak terkecuali dengan alam (planet bumi) yang memang disinilah tempat hidup bagi manusia . Dalam filsafat tasawwuf, maka hal inilah yang menjadi epistemologi bagi Ibnu Arabi untuk melahirkan sebuah teori as-saariyah atau al-faydh (emanasi) dalam konsep wihdatul-wujud, dalam rangka menuntaskan persoalan ta‘alluq (relasi) antara al-Qadi>m (Tuhan) dan al-Haadi>ts (mahluk dan manusia) yang telah lama menjadi diskursus para teolog sebelumnya. Manusia sebagai mahluk yang terakhir diciptakan Allah, maka sudah selayaknya kalau manusia itu menjadi yang paling sempurna dan terindah, baik dalam struktur anatominya (biologis) maupun mental yang memungkinkan manusia itu menjadi mahluk yang paling kreatif dan arif.
3. Manusia Pertama
Teori evolusi yang dikemukakan oleh Charles Darwin begitu sangat terkenal dalam dunia science. Teori ini menyatakan bahwa manusia adalah suatu generasi kera yang telah mengalami evolusi. Teori ini sesungguhnya hanya merupakan suatu hipotesa yang sampai saat ini tidak terbukti sama sekali. Misalnya jika diajukan satu pertanyaan, mengapa sejak setalah dikemukakannya teori evolusi sampai sekarang tidak pernah ada kera yang berevolusi menjadi manusia?. Mengapa bangun atau struktur anatomi tangan kera tidak mengalami perubahan seperti tangan manusia?, dimana tangan manusia antara ibu jari dan empat jari yang lain saling beroposisi, sedangkan semua jari kera menghadap pada posisi yang sama. Kenapa tangan kera tidak bisa berubah strukturnya menjadi seperti tangan manusia?. Sungguh aneh, walaupun demikian banyak orang yang mempercayainya, karena Darwin telah berbaju science. Padahal, science sendiri memiliki kebenaran yang relatif, kuantitatif dan nisbi yang dulunya bisa dipercaya benar ternyata kemudian terbukti salah.
Al-Qur’an menyatakan bahwa manusia pertama diciptakan dari lumpur (t}i>n) yang diubah menjadi tanah liat kering . Dalam hadits Nabi manusia pertama ini konon diberi nama Adam dan kemudian Allah menciptakan pasangan baginya dari dirinya , pasangan Adam itu bernama Hawwa’. Dari keduanya inilah spesis manusia berkembang biak, melalui perkawinan (hubungan badan) yang mengakibatkan kehamilan dan kelahiran. Kalau lah al-Qur’an mengungkapkan dengan berbagai gaya bahasa tentang kejadian manusia setelah Adam dan Hawwa’, maka itu sesungguhnya tidak lebih agar manusia selalu menyadari akan eksistensi dirinya bahwa ia semula tercipta dari substansi yang – paling tidak menurut ukuran manusia adalah – tidak berharga, menjijikkan dan hina .
4. Manusia adalah Material Substantif dan Immaterial Potentif
a. Material Substantif
Di atas telah penulis paparkan bagaimana proses kejadian manusia dalam bentuk material substantif, sekalipun penulis tidak menyertakan paparkan tentang rahasia penciptaan dari fase ke fase yang sesungguhnya sangat menarik bila dikaji lebih mendalam (misalnya kenapa posisi jari jempol janin ketika ia mencapai usia enam bulan keatas sudah berada pada posisi menempel pada bibir?), tapi dirasa cukup untuk mengantarkan pemahaman kita bahwa manusia secara apriori adalah mahluk yang memiliki fisik seperti mahluk hidup yang lain memerlukan alam sebagai sarana untuk kelangsungan hidupnya, namun secara aposteori material substantif manusia juga memiliki potensi yang disebut dengan potensi fisik sebagai psycomotorik, melakukan aktifitas khtiar, Jihad, mebuahkan amal shaleh.
Dari sinilah kita dapat melihatlah bahwa jasad atau material substantif manusia – adalah sisi lain yang dapat digerakkan oleh kemauan immaterial potentif, berfungsi sebagai kendaraan baginya selama hidup di alam dunia -- jauh lebih sempurna dibandingkan makhluk-makhluk (binatang) lainnya. Hal inilah yang menyebabkan manusia mempunyai kemampuan yang lebih baik untuk melakukan hal-hal apapun dibandingkan makhluk lain.
b. Immaterial Potentif
Pada bagian ini penulis akan menjelaskan sisi immaterial manusia, yang sesungguhnya secara esensial manusia itu dapat dibedakan dengan mahluh hidup lainnya dan karena ini pula manusia menjadi mahluk yang bermartabat tinggi sebagai karena kepadanya alam (langit, bumi dan seisinya) ditundukkan .
b.1. Potensi Ruh dan Nafs
Dalam terminologi al-Qur'an, struktur manusia dirancang sesuai dengan tujuan penciptaan itu sendiri, dimana jiwa (soul) yang dalam istilah Al-Quran disebut nafs menjadi target pendidikan Ilahi . Istilah nafs ini, sering dikacaukan dengan apa yang dalam bahasa Indonesia disebut hawa nafsu, padahal istilah hawa dalam konteks al-Qur'an memiliki substansi (wujud) dan esensi (hakekat) tersendiri. Aspek hawa dalam diri manusia senantiasa berpasangan dengan apa yang disebut sebagai syahwat. Sedangkan apa yang dimaksud dengan an-nafs amarah bissu' dalam al-Qur’an adalah nafs (jiwa) yang belum mendapatkan pendidikan (belum dirahmati) Allah.
Nafs manusia diuji bolak-balik di antara dua kutub, kutub jasmaniah yang berpusat di jasad dan kutub ruhaniyah yang berpusat di Ruh al-Quds. Ar-Ruh ini beserta tiupan dayanya (nafakh ruh) merupakan wujud yang nisbatnya ke Martabat Ilahi dan mengikuti hukum-hukum alam Jabarut . Aspek ruh ini tetap suci dan tidak tersentuh oleh kelemahan-kelemahan material dan dosa, spektrum ruh merupakan sumber dari segala yang maujud di alam syahadah ini. Maka dari itu tidak ada istilah tazkiyatur-ruh, yang ada adalah tazkiyatun-nafs.
Jadi nafslah yang harus menjadikan jasad atau raga insan – selama hidup di dunia -- sebagai kendaraan untuk menemukan al-haq sebagai pelajaran pertamanya dan harus terus mengembara di muka bumi hingga terbuka kepadanya malakut langit, atau hakikat dari segala yang wujud (khalq) di alam syahadah, dan hakikat dari setiap khalq adalah al-haq.
b.2. Potensi Akal
Secara etimologi, menurut Ra>ghib Ashfaha>niy, akal memiliki arti al-imsak (menahan), al-riba>th (ikatan), al-hajr (menahan), al-nahy (melarang), dan al-man'u (mencegah). Berdasarkan makna bahasa ini yang disebut akal secara umum adalah potensi yang disiapkan untuk menerima ilmu pengetahuan, mampu menahan dan mengikat hawa nafsunya. Akal memiliki dua makna: Pertama, Akal jasmani, salah satu organ tubuh yang terletak di kepala, akal ini lazimnya disebut dengan otak (al-dimagh); Kedua, Akal Ruhani, yaitu cahaya nurani yang dipersiapkan oleh Allah dan berpotensi untuk memperoleh pengetahuan dan kognisi, melalui proses membaca dan berfikir.
Sehingga akal merupakan daya berpikir manusia untuk memperoleh pengetahuan yang bersifat rasional dan dapat menentukan eksistensi manusia. Dalam al-Qur’an akal tidak pernah salah apalagi disalahkan, melainkan seseorang akan disalahkan bilamana ia tidak menggunakan akalnya. Kita sering kali menganggap akal berpotensi salah, karena dalam bahasa Indonesia ada istilah akal-akalan. Dalam aktivitasnya akal memiliki berbagai potensi yang luar biasa diantaranya:
1. Dapat memahami hukum kausalitas. Bahwa Allah lah Yang menghidupkan dan mematikan .
2. Dapat memahami adanya sistem jagad raya.
3. Berfikit distinktif, kemampuan memilah-milah permasalahan dan menyusun sistematika dari fenomena yang diketahui .
4. Dapat memahami ayat kauniyah untuk mengantarkan dirinya menjadi khalifah dan memahami ayat qauliyah untuk menjadi abd
b.3. Potensi Qalb
Para ahli berbeda pendapat dalam menentukan makna qalb. Sebagian ada yang mengasumsikan sebagai materi organik, sedang sebagian yang lain menyebutnya sebagai sistem kognisi (kemauan) yang berbeda dengan emosi.
Al-Ghazali secara tegas melihat qalb dari dua aspek. Pertama, qalb jasmani dan Kedua, qalb ruhani. Qalb jasmani adalah daging sanubari yang berbentuk seperti jantung pisang yang terletak di dalam dada sebelah kiri. Sedangkan qalb ruhani adalah sesuatu yang bersifat halus, ruhaniah dan ketuhanan, memiliki potensi afektif, iman, dzikir, taqwa. Sehingga ketika qalb itu tidak memiliki potensi seperti itu, maka derajat manusia dari kemuliaannya turun menjadi binatang, bahkan lebih sesat darinya
Dalam konteks potensi manusia, qalb atau hati bukanlah asper pertama yaitu sepotong organ tubuh, melainkan aspek kedua yaitu sebuah elemen atau sistem nurani atau ruhani manusia. Secara bahasa qalb, artinya bolak-balik, dan ini menjadi karakteristik dari qalb itu sendiri, yaitu memiliki sifat tidak konsisten, yang butuh suatu pengelolaan tersendiri, dengan panduan nur ilahi.
Fungsi utama dari qalb adalah sebagai alat untuk memahami realitas dan nilai-nilai kehidupan seperti yang tersebut dalam al-Qur’an, surat al-Hajj [22]:46, .
Al-Qur'an menggunakan term qalb dan fu'a>d untuk menyebut hati manusia,ketika suasana hati itu berada dalam ketenteraman dan keyakinan. Al-Qur'an juga menggunakan kata shadr yang berarti dada atau depan untuk menyebutkan suasana hati dan jiwa sebagai satu kesatuan psikologis dalam kondisi yang lapang dan tak terbebani maupun sempit dan sedih. Tetapi Al-Qur'an juga menggunakan term qalb untuk menyebutkan akal, ketika qalb fish-shadr dalam keadaan buta tidak dapat memahami realitas dan nilai kehidupan .
Al-Ghazali berpendapat bahwa qalb memiliki potensi yang disebut an-Nur al-Ilahiy (cahaya ketuhanan) dan al-Bashirah al-Bathinah (mata batin) yang memancarkan keimanan dan keyakinan. Demikian juga al-Zamakhsyariy menegaskan bahwa qalbitu diciptakan Allah sesuai dengan fitrah asalnya dan berkecenderungan menerima kebenaran dari-Nya. Dari sisi ini qalb berperan sebagai pemandu, pengontrol, dan pengendali semua tingkah laku manusia. Dengan potensi qalb inilah manusia tidak sekedar mengenal lingkungan fisik dan sosialnya, melainkan juga mampu mengenal lingkungan spiritual, ketuhanan dan nilai kehidupan keagamaannya.
5. Beberapa Kosa Kata Al-Qur’an Yang bermakna Manusia
Beberapa kosa kata -- yang digunakan al-Qur’an untuk menyebutkan manusia secara utuh (material substantif dan immaterial potentif) – sebagai berikut:

a. Al-Insaan, al-Ins, an-Na>s
Dalam al-Qur'an, ada tiga istilah kunci yang mengacu kepada makna pokok manusia: al-basyar, al-insa>n, dan al-nas.
Pertama, kata al-insa>n, dalam al-Qur’an selalu dihubungkan dengan khilqah (penciptaan), artinya manusia selalu diingatkan oleh Allah, bagaimana Allah menciptakan dan dari apa ia diciptakan, sehingga ia menyadari dan tetap berada pada posisinya sebagai al-'abd (hamba). Dalam surat at-Ti>n , Allah menyatakan bahwa: “Sungguh Kami telah menciptakan (kata aktif) al-insa>n dengan sebaik-baik bentuk." Artinya bentuk fisik yang dilengkapi dengan modus-modus kejiwaan yang masing-masing memiliki mekanisme untuk saling berinteraksi. Kemudia Allah mengilhamkan al-Fuju>r dan at-Taqwa>, yang sesungguhnya dengan qalb nurani (hati yang bercahaya) antara keduanya dapat dibedakan, apalagi masih dibekali tuntunan (al-Qur’an) untuk mencapai hakikat. Ternyata ada al-insa>n dengan pilihannya mengutamakan al-fuju>r, tentunya yang sedemikian ini kembali pada dirinya. Karena itu pada surat al-Ma’arij: 19 -21 dinyatakan: “Sesunggunya manusia itu setelah tercipta (kata pasif) menjadi suka menyimpang, apabila ditimpa kerugian ia suka berkeluh kesah dan apabila ia ditimpa kebaikan menjadi kikir.
Begitu pula kata al-ins selalu dihubungkan dengan penciptaan dan tujuan penciptaan.
Sedangkan an-na>s (bentuk plural) juga dalam kontek yang sama, selalu diikuti seruan ibadah dan taqwa kepada Tuhan Yang Maha Pencipta . Kesimpulannya bahwa manusia (an-na>s) guna mempertahankan potensi-potensi positif dari dirinya memerlukan hidup berkelompok, berkoloni, berkomunitas yang untuk meencirikan keberadaannya sebagai mahluk sosial. Karenanya pepatah Arab Mengatakan Wa Ma> Summiya al-Insa>n illa> li Unsihi> (Tidaklah manusia itu dikatakan manusia (insa>>n) melainkan karena sosialnya)
Kedua, kata al-Insa>n dalam al-Qur'an dihubungkan dengan ilmu dan pengetahuan. Manusia adalah makhluk yang diberi ilmu, (Rabb) Yang telah mengajar dengan pena, mengajar insa>n apa yang tidak diketahuinya. (QS. al-'Alaq (96): 4, 5), "Ia mengajarkan (insan) al-bayan" (QS. ar-Rahman (55): 3). Manusia diberi kemampuan mengembangkan ilmu dan daya nalarnya. Karena itu juga, kata insan berkali-kali dihubungkan dengan kata nazhar.
b. Al-Basyar
Al-basyar kosa kata al-Qur’an yang juga berarti manusia. Namun dalam hal ini al-Qur’an lebih menekankan pada manusia yang menyukai hal-hal yang menggembirakan dan sekaligus memiliki kecendrungan untuk berbagi kebahagiaan . Karena kata al-basyar ( begitu pula kata al-basyir, al-mubasysyir dan al-busyra) merupakan turunan dari kata ba-sya-ra yang berarti membahagiakan.
c. Al-Ana>m
Kata al-ana>m ini, muncul dalam al-Qur’an pada saat Allah menyebut manusia bergabung dengan mahluk lainnya sebagai pengguna fasilitas bumi dan kekayaan alamnya. Allah menyetakan dalam al-Qur'an: "Dan Allah telah meletakkan (meratakan) bumi untuk makhluk (Nya) (QS. Ar-Rahman (55): 10). Wallaahu A‘alam.

Baca Selengkapnya..

The Qur'an and Hadith as source and inspiration of Islamic philosophy

By:Seyyed Hossein Nasr

Viewed from the point of view of the Western intellectual tradition, Islamic philosophy appears as simply Graeco-Alexandrian philosophy in Arabic dress, a philosophy whose sole role was to transmit certain important elements of the heritage of antiquity to the medieval West. If seen, however, from its own perspective and in the light of the whole of the Islamic philosophical tradition which has had a twelve-century-long continuous history and is still alive today, it becomes abundantly clear that Islamic philosophy, like everything else Islamic, is deeply rooted in the Qur'an and Hadith. Islamic philosophy is Islamic not only by virtue of the fact that it was cultivated in the Islamic world and by Muslims but because it derives its principles, inspiration and many of the questions with which it has been concerned from the sources of Islamic revelation despite the claims of its opponents to the contrary.'
All Islamic philosophers from al-Kindi to those of our own day such as 'Allamah Tabatabai have lived and breathed in a universe dominated by the reality of the Qur'an and the Sunnah of the Prophet of Islam. Nearly all of them have lived according to Islamic Law or the Shari ah and have prayed in the direction of Makkah every day of their adult life. The most famous among them, such as Ibn Sina (Avicenna) and Ibn Rushd (Averroes), were conscious in asserting their active attachment to Islam and reacted strongly to any attacks against their faith without their being simply fideists. Ibn Sina would go to a mosque and pray when confronted with a difficult Problem,' and Ibn Rushd was the chief qadi or judge of Cordova (Spanish Cordoba) which means that he was himself the embodiment of the authority of Islamic Law even if he were to be seen later by many in Europe as the arch-rationalist and the very symbol of the rebellion of reason against faith. The very presence of the Qur'an and the advent of its revelation was to transform radically the universe in which and about which Islamic philosophers were to philosophize, leading to a specific kind of philosophy which can be justly called "prophetic philosophy".3
The very reality of the Qur'an, and the revelation which made it accessible to a human community, had to be central to the concerns of anyone who sought to philosophize in the Islamic world and led to a type of philosophy in which a revealed book is accepted as the supreme source of knowledge not only of religious law but of the very nature of existence and beyond existence of the very source of existence. The prophetic consciousness which is the recipient of revelation (al-wahy) had to remain of the utmost significance for those who sought to know the nature of things. How were the ordinary human means of knowing related to such an extraordinary manner of knowing? How was human reason related to that intellect which is illuminated by the light of revelation? To understand the pertinence of such issues, it is enough to cast even a cursory glance at the works of the Islamic philosophers who almost unanimously accepted revelation as a source of ultimate knowledge.' Such questions as the hermeneutics of the Sacred Text and theories of the intellect which usually include the reality of prophetic consciousness remain, therefore, central to over a millennium of Islamic philosophical thought.
One might say that the reality of the Islamic revelation and participation in this reality transformed the very instrument of philosophizing in the Islamic world. The theoretical intellect (al-aql a1-no ari) of the Islamic philosophers is no longer that of Aristotle although his very terminology is translated into Arabic. The theoretical intellect, which is the epistemological instrument of all philosophical activity, is Islamicized in a subtle way that is not always detectable through only the analysis of the technical vocabulary involved. The Islamicized understanding of the intellect, however, becomes evident when one reads the discussion of the meaning of aql or intellect in a major philosopher such as Mulla Sadra when he is commenting upon certain verses of the Qur'an containing this term or upon the section on aql from the collection of Shiite Hadith of al-Kulayni entitled Usul al-kafi. The subtle change that took place from the Greek idea of the "intellect" (noun) to the Islamic view of the intellect (al-aql) can also be seen much earlier in the works of even the Islamic Peripatetics such as Ibn Sina where the Active Intellect (al-aql al fa dl) is equated with the Holy Spirit (al-ruh al-qudus).
As is well known to students of the Islamic tradition, according to certain hadith and also the oral tradition which has been transmitted over the centuries, the Qur'an and all aspects of the Islamic tradition which are 'rooted in it have both an outward (*dhir) and an inward (batin) dimension. Moreover, certain verses of the Qur'an themselves allude to the inner and symbolic significance of the revealed Book and its message. As for the Hadith, a body of this collection relates directly to the inner or esoteric dimension of the Islamic revelation and certain sayings of the Prophet refer directly to the esoteric levels of meaning of the Qur'an.
Islamic philosophy is related to both the external dimension of the Qur'anic revelation or the Shari `ah and the inner truth or Vagigah which is the heart of all that is Islamic. Many of the doctors of the Divine Law or Shariah have stood opposed to Islamic philosophy while others have accepted it. In fact some of the outstanding Islamic philosophers such as Ibn Rushd, Mir Damad and Shah Waliullah of Delhi have also been authorities in the domain of the Sacred Law. The Shari ah has, however, provided mostly the social and human conditions for the philosophical activity of the Islamic philosophers. It is to the Hagigah that one has to turn for the inspiration and source of knowledge for Islamic philosophy.
The very term al-hagigah is of the greatest significance for the understanding of the relation between Islamic philosophy and the sources of the Islamic revelation.5 Al-baqiqah means both truth and reality. It is related to God Himself, one of whose names is al-Hagq or the Truth, and is that whose discovery is the goal of all Islamic philosophy. At the same time al-baqiqah constitutes the inner reality of the Qur'an and can be reached through a hermeneutic penetration of the meaning of the Sacred Text. Throughout history, many an Islamic philosopher has identified faisafah or hikmah, the two main terms used with somewhat different meaning for Islamic philosophy, with the Haqiqah lying at the heart of the Qur'an. Much of Islamic philosophy is in fact a hermeneutic unveiling of the two grand books of revelation, the Qur'an and the cosmos, and in the Islamic intellectual universe Islamic philosophy belongs, despite some differences, to the same family as that of ma`rifah or gnosis which issues directly from the inner teachings of Islam and which became crystallized in both Sufism and certain dimensions of Shi'ism. Without this affinity there would not have been a Suhrawardi or Mulla Sadra in Persia or an Ibn Sab'in in Andalusia.
Philosophers living as far apart as Nasir-i Khusraw (fifth/eleventh century) and Mulla Sadra (tenth/sixteenth century) have identified falsafah or hikmah explicitly with the Uagigah lying at the heart of the Qur'an whose comprehension implies the spiritual hermeneutics (ta wil) of the Sacred Text. The thirteenth/nineteenth-century Persian philosopher Jafar Kashifi goes even further and identifies the various methods for the interpretation of the Qur'an with the different schools of philosophy, correlating tafsir (the literal interpretation of the Qur'an) with the Peripatetic (mashshd',) school, to wit (its symbolic interpretation) with the stoic (riwagi),6 and tajhim (in-depth comprehension of the Sacred Text) with the Illuminationist (ishraqs) For the main tradition of Islamic philosophy, especially as it developed in later centuries, philosophical activity was inseparable from interiorization of oneself and penetration into the inner meaning of the Qur'an and Hadith which those philosophers who were of a Shiite bent considered to be made possible through the power issuing from the cycle of initiation (dairat al-walayah) that follows the closing of the cycle of prophecy (dd'irat al-nubuwwah) with the death of the Prophet of Islam.
The close nexus between the Qur'an and Hadith, on the one hand, and Islamic philosophy, on the other, is to be seen in the understanding of the history of philosophy. The Muslims identified Hermes, whose personality they elaborated into the "three Hermes", also well known to the West from Islamic sources, with Idris or Enoch, the ancient prophet who belongs to the chain of prophecy confirmed by the Qur'an and Hadith.' And they considered Idris as the origin of philosophy, bestowing upon him the title of Abu'I-I;Iukama' (the father of philosophers). Like. Philo and certain later Greek philosophers before them and also many Renaissance philosophers in Europe, Muslims considered prophecy to be the origin of philosophy, confirming in an Islamic form the dictum of Oriental Neoplatonism that "Plato was Moses in Attic Greek". The famous Arabic saying "philosophy issues from the niche of prophecy" (yanba`u'l-hikmah min mishkdt al-nubuwwah) has echoed through the annals of Islamic history and indicates clearly how Islamic philosophers themselves envisaged the relation between philosophy and revelation.
It must be remembered that al-Hakim (the Wise, from the same root as hikmah) is a Name of God and also one of the names of the Qur'an. More specifically many Islamic philosophers consider Chapter 31 of the Qur'an, entitled Lugman, after the Prophet known proverbially as a hakim, to have been revealed to exalt the value of hikmah, which Islamic philosophers identify with true philosophy.
This chapter begins with the symbolic letters alif, lam, mim followed immediately by the verse, "These are revelations of the wise scripture [al-kitab al-hakim]" (Pickthall translation), mentioning directly the term hakim. Then in verse 12 of the same chapter it is revealed, "And verily We gave Lugman wisdom [al-hikmah], saying: Give thanks unto Allah; and whosoever giveth thanks, he giveth thanks for [the good of] his soul. And whosoever refuseth --Lo! Allah is Absolute, Owner of Praise." Clearly in this verse the gift of hikmah is considered a blessing for which one should be grateful, and this truth is further confirmed by the famous verse, "He giveth wisdom [hikmah] unto whom He will, and he unto whom wisdom is given, he truly hath received abundant good" (2: 269).
There are certain Hadith which point to God having offered prophecy and philosophy or hikmab, and Luqman chose hikmah which must not be confused simply with medicine or other branches of traditional hikmah but refers to pure philosophy itself dealing with God and the ultimate causes of things. These traditional authorities also point to such Qur'anic verses as "And He will teach him the Book [al-kitab] and Wisdom [al-hikmah]" (3: 48) and "Behold that which I have given you of the Book and Wisdom" (3: 81): there are several where kitab and hikmah are mentioned together. They believe that this conjunction confirms the fact that what God has revealed through revelation He had also made available through hikmah, which is reached through aql, itself a microcosmic reflection of the macrocosmic reality which is the instrument of revelation.9 On the basis of this doctrine later Islamic philosophers such as Mulla Sadra developed an elaborate doctrine of the intellect in its relation to the prophetic intellect and the descent of the Divine Word, or the Qur'an, basing themselves to some extent on earlier theories going back to Ibn Sina and other Muslim Peripatetics. All of this indicates how closely traditional Islamic philosophy identified itself with revelation in general and the Qur'an in particular.

Islamic philosophers meditated upon the content of the Qur'an as a whole as well as on particular verses. It was the verses of a polysemic nature or those with "unclear outward meaning" (mutashabihdt) to which they paid special attention. Also certain well-known verses were cited or commented upon more often than others, such as the "Light Verse" (ayat al-nur) (24: 35) commented upon already by Ibn Sina in his Ishardt and also by many later figures. Mulla Sadra was in fact to devote one of the most important philosophical commentaries ever written upon the Qur'an, entitled
Tafrir ayat al-nur, to this verse.10
Western studies of Islamic philosophy, which have usually regarded it as simply an extension of Greek philosophy," have for this very reason neglected for the most part the commentaries cc Islamic philosophers upon the Quran, whereas philosophical commentaries occupy an important category along with the juridical, philological, theological (kalam) and Sufi commentaries. The first major Islamic philosopher to have written Qur'anic commentaries is Ibn S-ma, many of whose commentaries have survived." Later Suhrawardi was to comment upon diverse passages of the Sacred Text, as were a number of later philosophers such as Ibn Turkah al-Isfahani.
The most important philosophical commentaries upon the Qur'an were, however, written by Mulla Sadra, whose Asrdr al-ayat and Mafatib alghayb13 are among the most imposing edifices of the Islamic intellectual tradition, although hardly studied in the West until now. Mulla Sadra also devoted one of his major works to commenting upon the Usu1 al-kafi of Kulayni, one of the major Shiite texts of Hadith containing the sayings of the Prophet as well as the Imams. These works taken together constitute the most imposing philosophical commentaries upon the Qur'an and Hadith in Islamic history, but such works are far from having terminated with him. The most extensive Qur'anic commentary written during the past decades, al Mizdn, was from the pen of Allamah Tabatabai, who was the reviver of the teaching of Islamic philosophy in Qom in Persia after the Second World War and a leading Islamic philosopher of this century whose philosophical works are now gradually becoming known to the outside world.

Certain Qur'anic themes have dominated Islamic philosophy throughout its long history and especially during the later period when this philosophy becomes a veritable theosophy in the original and not deviant meaning of the term, theosophia corresponding exactly to the Arabic term al-hikmat al-ildhiyyah (or hikmat-i ilahi in Persian). The first and foremost is of course the unity of the Divine Principle and ultimately Reality as such or al-tawhid which lies at the heart of the Islamic message. The Islamic philosophers were all muwahhid or followers of tawhid and saw authentic philosophy in this light. They called Pythagoras and Plato, who had confirmed the unity of the Ultimate Principle, muwahhid while showing singular lack of interest in later forms of Greek and Roman philosophy which were sceptical or agnostic.
How Islamic philosophers interpreted the doctrine of Unity lies at the heart of Islamic philosophy. There continued to exist a tension between the Qur'anic description of Unity and what the Muslims had learned from Greek sources, a tension which was turned into a synthesis of the highest intellectual order by such later philosophers as Suhrawardi and Mulla Sadra.'4 But in all treatments of this subject from al-Kindi to Mulla Ali Zunuzi and Haul Mulla Had! Sabziwari during the thirteenth/nineteenth century and even later, the Qur'anic doctrine of Unity, so central to Islam, has remained dominant and in a sense has determined the agenda of the Islamic philosophers.
Complementing the Qur'anic doctrine of Unity is the explicit assertion in the Qur'an that Allah bestows being and it is this act which instantiates all that exists, as one finds for example in the verse, "But His command, when He intendeth a thing, is only that he saith unto it: Be! and it is [kun fa-yakunl " (36:81). The concern of Islamic philosophers with ontology is directly related to the Qur'anic doctrine, as is the very terminology of Islamic philosophy in this domain where it understands by wujud more the verb or act of existence (esto) than the noun or state of existence (esse). If Ibn Sina has been called first and foremost a "philosopher of being ",15 and he developed the ontology which came to dominate much of medieval philosophy, this is not because he was simply thinking of Aristotelian theses in Arabic and Persian, but because of the Qur'anic doctrine of the One in relation to the act of existence. It was as a result of meditation upon the Qur'an in conjunction with Greek thought that
Islamic philosophers developed the doctrine of Pure Being which stands above the chain of being and is discontinuous with it, while certain other philosophers such as a number of Isma`ilis considered God to be beyond Being and identified His act or the Qur'anic kun with Being, which is then considered as the principle of the universe.
It is also the Qur'anic doctrine of the creating God and creatio ex nihilo, with all the different levels of meaning which nihilo possesses,"' that led Islamic philosophers to distinguish sharply between God as Pure Being
and the existence of the universe, destroying that "block without fissure" which constituted Aristotelian ontology. In Islam the universe is always contingent (mumkin al-wujid) while God is necessary (wajib al-wujud), to use the well-known distinction of Ibn Sina.'? No Islamic philosopher has ever posited an existential continuity between the existence of creatures and the Being of God, and this radical revolution in the understanding of Aristotelian ontology has its source in the Islamic doctrine of God and creation as asserted in the Qur'an and Hadith.'s Moreover, this influence is paramount not only in the case of those who asserted the doctrine of creatio ex nihilo in its ordinary theological sense, but also for those such as al-Faribi and Ibn Sina who were in favour of the theory of emanation but who none the less never negated the fundamental distinction between the wujud (existence) of the world and that of God.
As for the whole question of "newness" or "eternity" of the world, or huduth and gidam, which has occupied Islamic thinkers for the past twelve centuries and which is related to the question of the contingency of the world vis-k-vis the Divine Principle, it is inconceivable without the teachings of the Qur'an and Hadith. It is of course a fact that before the rise of Islam Christian theologians and philosophers such as John Philoponus had written on this issue and that Muslims had known some of these writings, especially the treatise of Philoponus against the thesis of the eternity of the world. But had it not been for the Qur'anic teachings concerning creation, such Christian writings would have played an altogether different role in Islamic thought. Muslims were interested in the arguments of a Philoponus precisely because of their own concern with the question of huduth and qidam, created by the tension between the teachings of the Qur'an and the Hadith, on the one hand, and the Greek notion of the non-temporal relation between the world and its Divine Origin, on the other.
Another issue of great concern to Islamic philosophers from al-Kindi to Mulla Sadra, and those who followed him, is God's knowledge of the world. The major Islamic philosophers, such as al-Farabi, Ibn Sina, Suhrawardi, Ibn Rushd and Mulla Sadra, have presented different views on the subject while, as with the question of huduth and qidam, they have been constantly criticized and attacked by the mutakallimun, especially over the question of God's knowledge of particulars.' Now, such an issue entered Islamic philosophy directly from the Qur'anic emphasis upon God's knowledge of all things as asserted in numerous verses such as, "And not an atom's weight in the earth or the sky escapeth your Lord, nor what is less than that or greater than that, but it is written in a clear Book" (10: 62). It was precisely this Islamic insistence upon Divine Omniscience that placed the issue of God's knowledge of the world at the centre of the concern of Islamic philosophers and caused Islamic philosophy, like its Jewish and Christian counterparts, to develop extensive philosophical theories totally absent from the philosophical perspective of Graeco-Alexandrian antiquity. In this context the Islamic doctrine of "divine science" (al-ilm al-laduni) is of central significance for both falsafah and theoretical Sufism or alma`rzfah.
This issue is also closely allied to the philosophical significance of revelation (al-wahy) itself. Earlier Islamic philosophers such as Ibn Sina sought to develop a theory by drawing to some extent, but not exclusively, on Greek theories of the intellect and the faculties of the soul.20 Later Islamic philosophers continued their concern for this issue and sought to explain in a philosophical manner the possibility of the descent of the truth and access to the truth by knowledge based on certitude but derived from sources other than the senses, reason and even the inner intellect. They, however, pointed to the correspondence between the inner intellect and that objective manifestation of the Universal Intellect or Logos which is revelation. While still using certain concepts of Greek origin, the later Islamic philosophers such as Mulla Sadra drew heavily from the Qur'an and Hadith on this issue.
Turning to the field of cosmology, again one can detect the constant presence of Qur'anic themes and certain Hadith. It is enough to meditate upon the commentaries made upon the "Light Verse" and "Throne Verse" and the use of such explicitly Qur'anic symbols and images as the Throne (al arch), the Pedestal (al-kursi-), the light of the heavens and earth (nur al-samdwat wa'l-ard), the niche (mishkat) and so many other Qur'anic terms to realize the significance of the Qur'an and Hadith in the formulation of cosmology as dealt with in the Islamic philosophical tradition .21 Nor must one forget the cosmological significance of the nocturnal ascent of the Prophet (al-mi raj) which so many Islamic philosophers have treated directly, starting with Ibn Sm!. This central episode in the life of the Prophet, with its numerous levels of meaning, was not only of great interest to the Sufis but also drew the attention of numerous philosophers to its description as contained in certain verses of the Qur'an and Hadith. Some philosophers also turned their attention to other episodes with a cosmological significance in the life of the Prophet such as the "cleaving of the moon" (shagq al-qamar) about which the ninth/fifteenth-century Persian philosopher Ibn Turkah Isfahani wrote a separate treatise.22
In no branch of Islamic philosophy, however, is the influence of the Qur'an and Hadith more evident than in eschatology, the very understanding of which in the Abrahamic universe was alien to the philosophical world of antiquity. Such concepts as divine intervention to mark the end of history, bodily resurrection, the various eschatological events, the Final Judgment, and the posthumous states as understood by Islam or for that matter Christianity were alien to ancient philosophy whereas they are described explicitly in the Qur'an and Hadith as well as of course in the Bible and other Jewish and Christian religious sources.
The Islamic philosophers were fully aware of these crucial ideas in their philosophizing, but the earlier ones were unable to provide philosophical proofs for Islamic doctrines which many confessed to accept on the basis of faith but could not demonstrate within the context of Peripatetic philosophy. We see such a situation in the case of Ibn Sina who in several works, including the Shifa, confesses that he cannot prove bodily resurrection but accepts it on faith. This question was in fact one of the three main points, along with the acceptance of qidam and the inability of the philosophers to demonstrate God's knowledge of particulars, for which al-Ghazzali took Ibn Sina to task and accused him of kuft or infidelity. It remained for Mulla Sadra several centuries later to demonstrate the reality of bodily resurrection through the principles of the "transcendent theosophy" (al-hikmat al-muta dliyah) and to take both Ibn Sina and al-Ghazzali to task for the inadequacy of their treatment of the subject 23 The most extensive philosophical treatment of eschatology (al-ma ad) in all its dimensions is in fact to be found in the Asfdr of Mulla Sadra.
It is sufficient to examine this work or his other treatises on the subject such as his al-Mabda' wa l ma ad or al-Hikmat al arshiyyah to realize the complete reliance of the author upon the Qur'an and Hadith. His development of the philosophical meaning of ma dd is in reality basically a hermeneutics of Islamic religious sources, primary among them the Qur'an and Hadith. Nor is this fact true only of Mulla Sadra. One can see the same relation between philosophy and the Islamic revelation in the writings of Mulla Muhsin Fayd Kashini, Shah Waliullah of Delhi, Mulla Abd Allah Zunuzi, Hajji Mulla Hath Sabziwari and many later Islamic philosophers writing on various aspects of al-ma ad. Again, although as far as the question of eschatology is concerned, the reliance on the Qur'an and Hadith is greater during the later period, as is to be seen already in Ibn Sina who dealt with it in both his encyclopedic works and in individual treatises dealing directly with the subject, such as his own al-Mabda' wa'l-maid. It is noteworthy in this context that he entitled one of his most famous treatises on eschatology al-Risalat al-adhawiyyah, drawing from the Islamic religious term for the Day of Judgment.
In meditating upon the history of Islamic philosophy in its relation to the Islamic revelation, one detects a movement toward ever closer association of philosophy with the Qur'an and Hadith as falsafah became transformed into al-hikmatal-ilahiyyah. Al-Farabi and Ibn Sina, although drawing so many themes from Qur'anic sources, hardly ever quoted the Qur'an directly in their philosophical works. By the time we come to Suhrawardi in the sixth/twelfth century, there are present within his purely philosophical works citations of the Qur'an and Hadith. Four centuries later the Safavid philosophers wrote philosophical works in the form of commentaries on the text of the Qur'an or on certain of the Hadith. This trend continued in later centuries not only in Persia but also in India and the Ottoman world including Iraq.
As far as Persia is concerned, as philosophy became integrated into the Shiite intellectual world from the seventh/thirteenth century onwards, the sayings of the Shiite Imams began to play an ever greater role, complementing the Prophetic Hadith. This is especially true of the sayings of Imams Muhammad al-Bagir, Jafar al-Sadiq and Musa al-Kizim, the fifth, sixth and seventh Imams of Twelve-Imam Shi'ism, whose sayings are at the origin of many of the issues discussed by later Islamic philosophers.24 It is sufficient to study the monumental but uncompleted Sharh Usfd alkafi of Mulla Sadra to realize the philosophical fecundity of many of the sayings of the Imams and their role in later philosophical meditation and deliberation.
The Qur'an and Hadith, along with the sayings of the Imams, which are in a sense the extension of Hadith in the Shiite world, have provided over the centuries the framework and matrix for Islamic philosophy and created the intellectual and social climate within which Islamic philosophers have philosophized. Moreoever, they have presented a knowledge of the origin, the nature of things, humanity and its final ends and history upon which the Islamic philosophers have meditated and from which they have drawn over the ages. They have also provided a language of discourse which Islamic philosophers have shared with the rest of the Islamic community.25 Without the Qur'anic revelation, there would of course have been no Islamic civilization, but it is important to realize that there would also have been no Islamic philosophy. Philosophical activity in the Islamic world is not simply a regurgitation of GraecoAlexandrian philosophy in Arabic, as claimed by many Western scholars along with some of their Islamic followers, a philosophy which grew despite the presence of the Qur'an and ,Hadith. On the contrary, Islamic philosophy is what it is precisely because' it flowered in a universe whose contours are determined by the Qur'anic revelation.
As asserted at the beginning of this chapter, Islamic philosophy is essentially "prophetic philosophy" based on the hermeneutics of a Sacred Text which is the result of a revelation that is inalienably linked to the
microcosmic intellect and which alone is able to actualize the dormant possibilities of the intellect within us. Islamic philosophy, as understood from within that tradition, is also an unveiling of the inner meaning of the Sacred Text, a means of access to that Hagigah which lies hidden within the inner dimension of the Qur'an. Islamic philosophy deals with the One or Pure Being, and universal existence and all the grades of the universal hierarchy. It deals with man and his entelechy, with the cosmos and the final return of all things to God. This interpretation of existence is none other than penetration into the inner meaning of the Qur'an which "is" existence itself, the Book whose meditation provides the key for the understanding of those objective and subjective orders of existence with which the Islamic philosopher has been concerned over the ages.
A deeper study of Islamic philosophy over its twelve-hundred-year history will reveal the role of the Qur'an and Hadith in the formulation, exposition and problematics of this major philosophical tradition. In the same way that all of the Islamic philosophers from al-Kindi onwards knew the Qur'an and Hadith and lived with them, Islamic philosophy has manifested over the centuries its inner link with the revealed sources of Islam, a link which has become even more manifest as the centuries have unfolded, for Islamic philosophy is essentially a philosophical hermeneutics of the Sacred Text while making use of the rich philosophical heritage of antiquity. That is why, far from being a transitory and foreign phase in the history of Islamic thought, Islamic philosophy has remained over the centuries and to this day one of the major intellectual perspectives in Islamic civilization with its roots sunk deeply, like everything else Islamic, in the Qur'an and Hadith.
NOTES

1 Within the Islamic world itself scholars of kalam and certain others who have opposed Islamic philosophy over the ages have claimed that it was merely Greek philosophy to which they opposed philosophy or wisdom derived from faith (al-bikmat alyunaniyyah versus al-hikmat al-imdniyyah). Some contemporary Muslim scholars, writing in English, oppose Muslim to Islamic, considering Muslim to mean whatever is practised or created by Muslims and Islamic that which is derived directly from the Islamic revelation. Many such scholars, who hail mostly from Pakistan and India, insist on calling Islamic philosophy Muslim philosophy, as can be seen in the title of the well-known work edited by M. M. Sharif, A History of Muslim Philosophy. If one looks more deeply into the nature of Islamic philosophy from the traditional Islamic point of view and takes into consideration its whole history, however, one will see that this philosophy is at once Muslim and Islamic according to the above-given definitions of these terms.
2 When accused on a certain occasion of infidelity, Ibn Sina responded in a famous Persian quatrain: "It is not so easy and trifling to call me a heretic; 1 No faith in religion is firmer than mine. / I am a unique person in the whole world and if I am a heretic; I Then there is not a single Muslim anywhere in the world." Trans. by S. H. Barani in his "Ibn Sina and Alberuni", in Avicenna Commemoration Volume (Calcutta, 1956): 8 (with certain modifications by S. H. Nasr).
3. This term was first used by H. Corbin and myself and appears in Corbin, with the collaboration of S. H. Nasr and 0. Yahya, Histoire de la philosophie islamique (Paris, 1964).
4 We say "almost" because there are one or two figures such as Muhammad ibn Zakariyya' al-Razi who rejected the necessity of prophecy. Even in his case, however, there is a rejection of the necessity of revelation in order to gain ultimate knowledge and not the negation of the existence of revelation. See Corbin, op. cit.: 26ff.
5. The term riwagi used by later Islamic philosophers must not, however, be confused with the Roman Stoics, although it means literally stoic (riwaq in Arabic coming from Pahlavi and meaning stoa). Corbin, op. cit.: 24.
6. On the Islamic figure of Hermes and Hermetic writings in the Islamic world see L. Massignon, "Inventaire de la litterature hermetique arabe", appendix 3 in A. J. Festugiere and A. D. Nock, La Revelation d'Herm2s Trismegiste, 4 vols (Paris, 1954-60); S. H. Nasr, Islamic Life and Thought (Albany, 1981): 102-19; F. Sezgin, Geschichte der arabischen Schrifttums, 4 (Leiden, 1971).
9 See for example the introduction by one of the leading contemporary traditional philosophers of Persia, Abul-Hasan Sha'rani, to Sabziwari, Asrdr al-hikam (Tehran, 1960): 3.
10 Edited with introduction and Persian translation by M. Khwajawi (Tehran, 1983).
11 The writings of H. Corbin are a notable exception.
12 See M. Abdul Haq, "Ibn Sima's Interpretation of the Qur'an", The Islamic Quarterly, 32(1) (1988): 46-56.
13 This monumental work has been edited in Arabic and also translated into Persian by M. Khwajawi who has printed all of Mulla Sadra's Qur'anic commentaries in recent years. It is interesting to note that the Persian translation entitled Tarjuma yi mafanh al-ghayb (Tehran, 1979) includes a long study on the rise of philosophy and its various schools by Ayatullah Abidi Shahrridi, who discusses the rapport between Islamic philosophy and the Qur'an in the context of traditional Islamic thought.
14 See I. Netton, Allah Transcendent (London, 1989), which deals with this tension but mixes his account with certain categories of modern European philosophy not suitable for the subject.
15 See E. Gilson, Avicenne et le point de depart de Duns Scot, Extrait des archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age (Paris, 1927); and A. M. Goichon, "L'Unite de la pensEe avicennienne", Archives Internationale dHsstoire des Sciences, 20-1 (1952): 290ff.
16 See D. Burrell and B. McGinn (eds), God and Creation (Notre Dame, 1990): 246ff. For the more esoteric meaning of ex nihilo in Islam see L. Schaya, La Creation en Dieu (Paris, 1983), especially chapter 6: 90ff.
17 This has been treated more amply in Chapter 16 below on Ibn Sina See also Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany, 1993), chapter 12.
18 See T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence (Tokyo, 1971).
19 The criticisms by al-Ghazzali and Imam Fakhr al-Din al-Razi of this issue, as that of huduth and qidam, are well known and are treated below. Less is known, however, of the criticism of other theologians who kept criticizing the philosophers for their denial of the possibility of God knowing particulars rather than just universals.
20 See F. Rahman, Prophecy in Islam, Philosophy and Orthodoxy (London, 1958), where some of these theories are described and analysed clearly, but with an over-emphasis on the Greek factor and downplaying of the role of the Islamic view of revelation itself.
21 On this issue see Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines,, and Nasr, "Islamic Cosmology", in Islamic Civilization, 4, ed. A. Y al-Hassan et al (Paris, forthcoming).
22 See H. Corbin, En Islam iranien, 3 (Paris, 1971): 233ff.
23 Mulla Sadra dealt with this debate in several of his works especially in his Glosses upon the Theosophy of the Orient of Light (of Suhrawardi) (Hashiyah 'ala hikmat al-ishrdq). See H. Corbin, "Le theme de la resurrection chez Mulla Sadra Shirazi (1050/1640) commentateur de Sohrawardi (587/1191)", in Studies in Mysticism and Religion - Presented to Gershom G. Scholem (Jerusalem, 1967): 71-118.
24 The late Allamah Tabataba'i, one of the leading traditional philosophers of contemporary Persia, once made a study of the number of philosophical problems dealt with by early and later Islamic philosophers. He once told us that, according to his study, there were over two hundred philosophical issues treated by the early Islamic philosophers and over six hundred by Mulla Sadra and his followers. Although he admitted that this approach was somewhat excessively quantitative, it was an indication of the extent of expansion of the fields of interest of Islamic philosophy, an expansion which he attributed almost completely to the influence of the metaphysical and philosophical utterances of the Shi'ite Imams which became of ever greater concern to many Islamic philosophers, both Shi'ite and Sunni, from the time of Nasir al-Din al-Tusi onwards.
25 The Qur'an and Hadith have also influenced directly and deeply the formation of the Islamic philosophical vocabulary in Arabic, an issue with which we have not been able to deal in this chapter.

Baca Selengkapnya..

THE PROBLEM OF RELIGIOUS LANGUAGE

Oleh:
Badruddin Muhammad

A. Pendahuluan
Barangkali bukan hanya penulis ketika di masa kecilnya, tapi hampir setiap anak yang mulai memasuki usia sekolah Taman Kanak-kanak (TK), selalu menanyakan adanya Sang Pencipta. Terlebih ketika berada dalam pangkuan ayah atau ibunya di saat di malam hari, pada saat bulan purnama, pertanyaan yang sering muncul dari seorang anak adalah: "Siapakah yang menciptakan bula?" Ketika dijawab: "Tuhan!", lalu pertanyaan berlanjut: "Siapa yang menciptakan aku?"; "Siapa yang menciptakan ayah?" terlepas anak itu mendapatkan jawaban yang memuaskan atau tidak, yang jelas pertanyaan tentang bukti-bukti adanya Tuhan sudah menjadi problem sejak masa kanak-kanak, menjadi sebuah prilaku dan cukup merisaukan hati. Pertanaan-pertanyaan semacam itu sering kali dijawab dengan logika kausalitas, dengan melogikakan Tuhan dan alam, meja dan tukang kayu dan seterusnya. Ternyata hal ini tidak dapat menyingkirkan kerisauan hati, karena kalau segala yang ada harus ada yang mengadakan maka Tuhan, yang juga ada, harus ada yang mengadakan.Ungkapan tentang "Tuhan itu ada", "Tuhan mencintai manusia", bukan hanya merupakan sebuah problem filsafat, tapi juga spikologis dan bahkan sains. Yang terakhir ini, menyatakan bahwa kognisi manusia sudah mengalamai perkembangan sedemikian pesat. Menurut August Comte (1798-1857), perkembangan pengetahuan dan pengertian (cognition) manusia semenjak – Yunani Kuno sampai abad Renaissance – bergerak secara linier mulai dari mitis, teologis, metafisik dan terakhir positif. Positivisme yang bertumpu pada akal dan pengalaman (experience), maka kebenarannya bersifat konkrit, eksak, akurat dan bermanfaat, memberikan perhatian yang tinggi terhadap dunia riil. Positivisme ini kemudian melahirkan apa yang kita sebut dewasa ini (sekarang) dengan sains modern, dimana masyarakat modrn (masyarakat industri) talah sampai pada puncak perkembangannya dengan ciri-ciri berfikir positif. Sains modern mengklaim dirinya sebagai satu-satunya pengetahuan yang dapat dipercaya, dapat diuji, diverifikasi dan dibuktikan dengan eksperimen. Karena itu, sains bersifat universal. Tuhan merupakan ranah keagamaan yang bersifat subyektif dan hanya diyakini oleh orang-orang yang mempercayai akan keberadaan-Nya.
Permasalahannya sekarang, dapatkah Tuhan ditarik ke dalam perbincangan filsafat dan ilmu pengetahuan positif? Inilah sebuah tantangan baru bagi kaum beriman, sebuah pertanyaan yang diarahkan kepada ketiadaan makna beriman kepada Tuhan. Klaim seperti: Tuhan itu ada, atau Tuhan mencintai manusia, dianggap tidak ada artinya secara kognitif, karena tidak ada penjelasan yang meyakinkan.
Tulisan ini mencoba menjelaskan problem bahasa agama, setidaknya yang dialamai oleh penganut logika positivisme dengan segala penolakannya terhadap keberadaan Tuhan.
B. What is Logical positivism?
Sebelum memasuki permasalahan pokok mengenai problematika bahasa agama, di sini perlu diajukan sebuah pertanyaan mengenai sesuatu yang dapat mengusik keberadaan Tuhan yang telah diyakini adanya oleh penganut keyakinan. Sesuatu yang dimaksud adalah logika positivisme, apakah itu? Logical positivism, merupakan salah satu aliran filsafat yang dimulai oleh suatu kelompok ahli filsafat di Vienna, setelah Perang dunia I. Mereka membentuk forum kajian Vienna (Vienna Circle). Kemudian karya mereka menjadi terkenal setelah melalui karya berbahasa Inggris tulisan A. J. Ayer: Language, Truth and Logic (Bahasa, Kebenaran dan Logika) yang diterbitkan pertama kali pada 1936. Inti dari logika positivisme adalah teori verifikasi makna (The heart of logical positivism was the verifiability theory of meaning). Ada dua tipe mengenai makna pernyataan: Pertama, Preposisi analitik (Analytic propositions), yaitu sebuah kebenaran atau kesalahan sangat ditentukan oleh kalimat atau bahasa yang digunakan dalam suatu pernyataan.
Jika penulis mencontohkan tentang keberadaan Tuhan dengan preposisi analitik, di mana Allah itu berada? Mengacu pada al-Qur'an, Surat T}aha>: 5 yang berbunyi: الرحمن على العرش استوى (Tuhan Yang Maha Pengasih di atas 'arasy-Nya bersemayam). Menurut pemahaman penganut faham Wahabi yang selalu mengkalim sebagai pengikut al-Salaf al-Sa>lih}, bahwa mengetahui di mana Allah itu berada adalah wajib hukumnya, karena hal itu merupakan bagian dari akidah. Orang yang tidak mengetahui di mana Allah itu berada, maka ia akan tinggal sia-sia, tidak mengetahui posisi Tuhan yang disembahnya, dan kerena itu ia tidak dapat melaksanakan ibadah (pengabdian) kepada-Nya dengan pasti. Kalimat Istawa> menurut pengertian faham Wahabi adalah 'Ala> wa Irtafa'a (atas dan tinggi). Artinya ketika ditanya: Di mana Allah berada?, maka jawabnya adalah: Allah itu ada di atas (langit) sana. Pemaknaan ini diperkuat oleh ayat-ayat al-Qura'an yang lain maupun hadis-hadis Nabi.
Sementara menurut faham al-Asy'a>riyyah, Allah itu tidak menempati ruang dan waktu. Bagitu juga Su>fiyah, salah satunya adalah Al-Hallaj, mengatakan
Kedua, Preposisi sintetik (Synthetic propositions), yaitu kebenaran atau kesalahan ditentukan oleh pengalaman (sebelumnya). Sebagai sebauah ilustrasi, penulis ceritakan kisah nyata yang pernah dialami.
Di masa kecil, pada saat masih duduk di bangku SD kelas tiga, saya memiliki teman baru yang datang dari luar daerah. Mandi di sungai bersama-sama merupakan kegemaran anak-anak desa. Di suatu siang, sepulang dari sekolah saya diajak teman-temanku mandi bersama di sungai, begitu juga teman baruku. Di tengah asiknya mandi, tiba-tiba teman baruku berteriak, meneriakkan dua, dua, dua, si Mamat punya dua, Mamat punya dua! Semua pada tercengan tidak memahami apa yang dimaksud. Ternyata teman baruku itu pada saat asik menyelam, tanpa sengaja menyentuh testis (buah pelir) si Mamat yang jumlahnya dua. Teman baruku itu merasa bahwa Mamat memiliki buah pelir yang tidak normal, lebih dari satu. Namun setelah dilakukan verifikasi ternyata semua memiliki dua buah testis, hanya dirinya yang mempunyai satu.
Jadi dari cerita di atas dapat disimpulkan bahwa pengalaman di masa lalu sangat menentukan persepsi sistem pengetahuan seseorang, dan mungkin juga kelompok, terhadap benar dan salah atau keliru. Begitu juga dalam bahasa agama, banyak keyakinan tentang adanya Tuhan dan bagaimana penganutnya memformulasi tentang Tuhan tersebut berdasarkan pengalaman – orang-orang – sebelumnya.
Menurut pandangan Evans, pernyataan atau bahasa agama yang bersifat analytic statements tidak memberikan banyak informasi, kecuali hanya tetang bahasa. Unt memperoleh informasi tetang realitas sebuah preposisi harus syntetic sehingga dapat diverifikasi secara empirik. Sebagaimana ia menyatakan:
"Analytic statements do not give us any information but about language. To give information about reality, a proposition must be synthetic and therefore must be empirically verifiable."
C. Are Religious Beliefs Falsifiable?
Mengenai pernyataan agama seperti Tuhan itu ada, maka logika positivisme telah melakukan penolakan terhadap pernyataan tersebut dan pernyataan yang semisal dengannya. Ketika sebuah pernyataan tidak dapat diverifikasi, maka hal itu tidak lebih dari sebuah pernyataan imajinier atau pernyataan yang memberikan peluang untuk ditiadakan secara substansial. Dalam hal ini menurut Antony Flew, banyak orang yang terkecoh dalam meyakini ajaran agama, dan ini benar-benar terjadi, sekalipun pada kenyataan (implikasi)nya tidak dapat disalahkan. Keyakinan agama tidak selalu pernyataan kognitif, sebab keyakinan tersebut tidak dapat disalahkan, karena keyakinan semacam itu tetap memiliki makna. Berikut ini pernyataan Antony flew:
Basically right about the falsifiability of religious beliefs. But wrong about the implications of this. Religious beliefs are not really cognitive assertions because they are not falsifiable, but meaningful. (Keterkecohan keyakinan agama pada dasarnya adalah benar, tetapi salah tetang implikasinya. Keyakinan agama tidak selalu pernyataan kognitif, sebab keyakinan tersebut tidak dapat disalahkan. Namun – keyakinan semacam itu – memiliki makna.)
Jadi, Apakah keyakinan agama dapat dipersalahkan? (Are Religious Beliefs Falsifiable?). Sekali lagi, menurut Flew, Pernyataan agama tidak bermakna secara kognitif (Religious assertions were not cognitivcly meaningful). Dalam hal ini ia menyampaikan ilustrasi berikut ini:
Once upon a time two explorers came upon a clearing in the jungle. In the clearing were growing many flowers and many weeds. One explorer says, “Some gardener must tend this plot.” The other disagrees, “There is no gardener.” So they pitch their tents and set a watch. No gardener is ever seen. “But perhaps he is an invisible gardener.” So they set up a barbed-wire fence. They electrify it. They patrol with blood¬hounds... But no shrieks ever suggest that some intruder has received a shock. No movements of the wire ever betray an invisible climber. The bloodhounds never give cry. Yet still the Believer is not convinced. “But there is a gardener, invisible, intangible, insensible to electric shocks, a gardener who has no scent and makes no sound, a gardener who comes secretly to look after the garden which he loves.” At last the Skeptic despairs, “But what remains of your original asser-tion? Just how does what you call an invisible, intangible, eternally elusive gardener differ from an imaginary gardener or even from no gardener at all?”
Jadi bagi yang percaya (believer), mengatakan bahwa Tukang Kebun (gardener) itu ada, dan – Dialah Tuhan Yang – tidak dapat dilihat (invisible) yang datang secara rahasia untuk memelihara kebunnya yang ia cintai (a gardener is invisible who comes secretly to look after the garden which he loves). Sedangkan bagi yang tidak percaya atau setidaknya bagi yang ragu (skeptic), termasuk Flew, maka Tukang Kebun yang tidak dapat dilihat sama dengan Tukang Kebun imajiner atau bahkan tidak ada Tukang Kebun (Invisible Gardener is similar to an imaginary gardener or no gardener at all).
Dari keteraturan kebun yang menakjubkan itu menunjukkan bahwa alam ini tidaklah independen, akan tetapi tergantung dan dikendalikan oleh sebuah sistem terpadu yang transenden, yang bertanggung jawab atas kelangsungan alam, yang beroprasi melalui prisip ketidakpastian pada komponennya yang paling dasar. Sistem terpadu inilah yang dalam bahasa agama disebut hukum alam (sunnatullah) yang dikendalikan oleh Tuhan, atau bahkan menurut Hines, God-in-creation (Tuhan-dalam-ciptaan). Sementara kaum skeptis, sperti Flew, beranggapan bahwa alam ini beroperasi menurut hukum alam yang diterministik, pasti dan tidak berubah-ubah. Dengan hukum alam yang begitu mantap dan tidak mengenal perubahan ini, alam dipandang otonom dan berjalan dengan sendirinya, tanpa membutuhkan agen apa pun yang ada di luar dirinya. Alam telah ada sejak kejadiannya dan akan terus berlangsung tanpa campur tangan Tuhan. Jadi, keteraturan atau determinasi inilah yang telah mendorong kaum naturalis mendukung otonomi alam, dan dengan demikian melepaskan ketergantungannya kepada Tuhan.
Dalam pandangan dunia yang deterministik seperti in i, yakni hukum yang mengoperasikan alam tidak akan mengalami perubahan dan tidak ada yang bisa mengubahnya, kekuatan-kekuatan adikodrati, seperti malaikat dan Tuhan, boleh saja ditinggalkan karena daya-daya super¬natural mereka, seandainya ada, tidak akan dapat mengubah apa pun. Demikian juga doa dan ritual apa pun tidak akan efektif dan tidak berguna. Oleh karena itu, agama pun boleh ditinggal karena tidak akan bisa mengubah apa-apa.
Flew yang skeptis ini mengatakan: Penganut agama menyatakan, bahwa Tuhan mencintai kita, namun mengapa Tuhan mengizinkan terjadinya bencana yg mengerikan? Jika melihat apa yang dikatakan Flew, sesungguhnya; Pertama, ia cenderung menyalahan, bukan verifikasi (he speaks of falsification rather than verification). Kedua, ia tidak mendasarkan permbicaraannya itu pada teori verifikasi, tetapi pada pernyataan bahwa mengakui sesuatu berarti mengabaikan atau menyalahkan yang lain (he roots his challenge not in the verifiability theory, but asserting something is to deny something else). Pernyataan Flew banyak mendapatkan tanggapan, dari para pemerhati filsafat agama, salah satunya adalah Basil Mitchell. Mitchell mengatakan: (Memang) keyakinan agama itu adalah sebuah pernyataan, sehingga pada dasarnya dapat saja dipersalahkan, namun dalam kenyataan dan praktiknya tidak bisa (religious beliefs are assertions and that they are faisifiable in principle, but not in practice), karena masalah ini bukan masalah natural dan material, akan tetapi masalah immaterial. Sedangkan positivisme dengan segala ketentuannya hanya dapat diterapkan pada hal yang bersifat materi, dan karenya ia tidak mampu menerobos suatu alam, yang oleh Ibnu Arabi disebut alam imajinal. Artinya, positivisme yang kemudian melahirkan metode ilmiah modern, hanya memfokuskan perbincangannya pada data dan fakta dan tidak pernah memasuki dunia makna, menolak membicarakan hal-hal yang bersifat metafisis atau spirirtual. Alam pun dijauhkan dari Tuhan, dan dipandang semakin otonom, bahkan akhirnya diyakini sebagai self-generating (tercipta dengan sendirinya).
Menurut Mulyadhi, kita bisa membayangkan bagaimana keguncangan yang bakal terjadi pada pandangan dunia deterministik ketika fondasinya yang paling dalam, yaitu kepercayaan pada determinisme mekanik dijungkirbalikkan oleh penemuan Heisenberg dan kawan-kawan, yang sangat meyakinkan, dalam apa yang disebut sebagai prinsip ketidakpastian. Pertanyaan yang dahulu bisa dengan gampang dijawab, yaitu: Bagaimana alam bisa berjalan sendiri dengan sempurna tanpa ada yang mengendalikan, kini tidak akan mudah lagi dijawab karena bagaimana bisa bahwa alam yang diatur oleh prinsip ketidakpastian pada komponennya yang paling dasar bisa berjalan dengan begitu teratur, harmonis, tanpa campur tangan sebuah agen yang mengaturnya?
Begitu juga menurut John Hick – dengan mengajukan dua teori verifikasi, (1) eschatological venfication, dan (2) historical verification – bahwa, keyakinan agama pada prinsipnya tidak dapat disalahkan atau dapat diverifikasi begitu saja menurit ukuran positivisme. Tapi bagi mereka yang meyakininya, cukup punya bukti atau alas an yang meyakinkan secara subyektif. Jika seseorang mempertimbangkan kemungkinan mengalami kehidupan setelah mati, (maka) keyakinan agama, pada prinsipnya, tidak dapat disalahkan begitu saja (religious beliefs are not only falsifiable or verifiable in principle, but that they are conclusively so, if one takes account of the possibility of experience after death). Demikian ini menurut Hick dapat diverifikasi secara ilmu akhirat (eschatological venfication).
Dengan historical verification, menurut Hick, Kebenaran dengan jelas ada dalam pendangan klaim kebenaran tetang agama aktual ketika dibawa ke dalam konteks yang lebih menyeluruh. Hubungan antara keyakinan agama dapat memungkinkan beberapa keyakinan dapat diuji secara tidak langsung (clearly right in seeing the truth claims of actual religions as embedded in more comprehensive contexts. The connection between various religious beliefs may then allow some beliefs to be tested indirectly). Sebagai contoh, kebangkitan Yesus yang kedua secara tidak langsung dapat diuji melalui verifikasi sejarah dan keakhiratan. Ini setiaknya di dalam agama, terdapat keyakinan messiah – yang di dalam tasawuf Islam oleh mistikus kristiani, peristiwa kematian al-Hallaj dianggap sebagai peristiwa messiah. begitu juga dalam Syi>'ah Itsna> 'Asyariyah, bahwa mereka sedang menunggu kehadiran al-Mahdi al-Muntadhar, imam yang keduabelas yang sedang ditunggu kehadirannya.

D. Wittgensteinian Appreoaches: Religion and "Form of Life"
Menurut Wittgenstein, bahwa bahasa telah berperan atau berfungsi sebagai "fakta yang berbicara" (stating facts), dan bahasa telah mengenali "makna" (meaning) dengan "makna yang berdasarkan fakta" (factual meaning). Jumlah kalimat tidak terbatas karena adanya permainan (penggunaan) bahasa (language games) untuk mengungkap fakta. Jangan lihat makna ‘kata’, lihatlah penggunaannya (“Don’t look for the meaning, look for the use.”). Menurut Wittgenstein, bahwa untuk memahami penggunaan kata, seseorang harus memahami (1) kontek (context)nya. Permainan bahasa dalam matematika berbada dengan baseball (The language-game of mathematics differs greatly from that of baseball.) Untuk memahami penggunaan kata, selain kontek bahasa, kita juga harus memahami (2) situasi (situations) atau kontek pragmatis (pragmatic context). Jadi, untuk Wittgenstein, membayangkan bahasa (to imagine a language) adalah, utamanya, membayangkan sebuah bentuk kehidupan (to imagine a form of life).
Analisa bahasa agama setidaknya harus dimulai dari perspektif oramg dalam (insider’s perspective), yaitu pemeluk agama itu sendiri. Penganut Wittgenstein menganggap, bahasa agama masuk wilayah otonom (autonomous sphere) atau pribadi, dengan kriteria makna dan kebenaran yang unik (unique criteria of meaning and truth).
Jika seseorang bertanya tentng eksistensi Tuhan, jawabannya adalah Tuhan benar-benar eksis. Sebab, kata ‘Tuhan’ digunakan oleh komunitas umat beragama untuk sesuatu yang nyata. (the term “God” is used by the religious community as a name for a reality). Jika seseorang bertanya apakah Tuhan benar-benar nyata, pertanyaan semacam ini mempelihatkan ketidakpahaman yang bertanya, bahwa ada konsep realita yang dapat diambil dari permainan bahasa secara husus yang memberikan makna terhadap pernyataan tersebut.
E. The Thomistic Doctrine of Analogy
Menurut Thomas Aquinas, ketika kita bicara tentang Tuhan, kita pasti menggunakan bahasa yang aslinya dikembangkan untuk mahluk yang terbatas. Misalnya seperti kata tangan, untuk menjelaskan kekuasaan Tuhan, maka didalam kitab suci terdapat pernyataan Tangan Tuhan. Misalnya dalam al-qur'an terdapat ayat yang menyatakan: "Tangan Allah di atas tangan-tangan mereka" (يد الله فوق أيديهم). Jadi, menurut Aquinas, bahasa tersebut tidak dapat digunakan secara tepat untuk Tuhan dalam makna aslinya (that language cannot be used to apply to God precisely in its original sense). Karena itu Aquinas menawarkan dua analog, (1) the analogy of attribution (analogi atribut), yaitu menggunakan sebuah kata untuk satu benda bagi benda lain karena ada hubungan sebab akibat antara keduanya. Misalnya, sesorag mengatakan bahwa suatu lingkungan itu sehat sebab lingkungan tersebut menyebabkan warganya sehat, orang mengatakan bahwa kulit yang halus dan cerah itu sehat karena disebabkan oleh tubuhnya yang sehat. (2) the analogy of proportionality (analogi proporsional). Analogi ini digunakan untuk mengembalikan sesuatu secara proporsional kepada jenis realitas yang dimiliki benda tersebut. Misalnya, . Seekor anjing adalah berani dengan caranya bagaimana anjing dapat berani, dalam proporsi (sebanding) dengan kenyataannya sebagai anjing. Arinya keberanian yang dimiliki anjing berbeda dengan keberanian yang dimiliki binatang lain sesuai dengan porsinya.
F. The Multiple Function of Religious language: a Conclusions
Tidak ada teori bahasa agama yg pernah muncul berhasil mendapatkan penerimaan umum dan tampaknya tidak akan pernah ada. Penganut Wittgenstein mungkin di jalan yang benar dalam mendorong kita untuk mempertimbangkan penggunaan bahasa agama. Seperti Mata Tuhan di atas kita (God’s eye is upon us), Tuhan punya Bulumata (God has eyebrows). Pernyataan teologis semacam ini membentuk jaring yang saling berkaitan dan makna dari sebuah pernyataan dibentuk secara kontektual.
Lebih penting lagi, adalah “penggunaan kehidupan nyata” (real-life use) dalam pembicaraan agama. Seorang yang mengatakan Tuhan menciptakan bumi, tetapi dia tidak memiliki pemahaman bahwa hal tersebut menyiratkan bahwa sesorang harus menyembah Tuhan dan memiliki kerendahan hati yang cukup dalam mengenal bahwa kemampuannya adalah pemberian Tuhan, akan secara pasti tidak memiliki pemahaman agama yang asli tetang keyakinan tersebut. Ini adalah ciri-ciri esensial dari kebanyakan klaim agama bahwa mereka memiliki implikasi tentang bagaimana seseorang seharusnya hidup.
Bagi orang-orang kristen ortodok (orthodox Christians), dalam segala aspek, pemahaman bahasa agama bagi orang beriman sangat dipengaruhi oleh ssuatu yang diambil dari wahyu yang otoritatif (authoritative revelation). Penganut kristen tidak memiliki pemahaman tentang Tuhan dalam – bentuk yang – abstrak (God in the abstract). Tapi, Tuhan yang telah diwahyukan dalam diri Yesus (God as revealed in the person of Jesus). Penganut kristen tidak memahami Tuhan sebagai pencipta (Creator) tetapi sebagai Bapa dari Yesus (the Father of the Jesus) yang telah diterima sebagai Tuan sebagai bentuk atau potret (picture) dari Tuhan yang diterima sebagai suatu kebenaran. Sebab, kebenaran mengambil tempat dalam diri Yesus (the trust one has placed in Jesus).

DAFTAR PUSTAKA
Al-Qur'an al-Karim
Al-Bagda>dy, Abu> Mansu>r (tt.). al-Farq bain al-firaq, Iskandaria: Da>r al-Ma'rifah.
Corbin, Henry (1967). The Creative Imagination in the Sufism of Ibnu ARabi (terjemah Ralp Manheim), Princeton: Princeton University Press.
Evans, C. Stephen (1985). Philosophy of Religion: Thinking about Faith, Downers Grove, Illiois:: Inter Versity Press.
Flew, Antony (1979). The Dictionary of Philosophy, Revised Second Edition, New York: St. Martin's Press.
Hadiwijono, Harun (1980). Sari Sejarah Filsafat Barat, Seri 2, Yogyakarta: Yayasan Kanisius.
Kartanegara, Mulyadhi (2002). Menembus Batas Waktu: Panorama Filsafat Islam, Bandung: Mizan.
Hines, Brian (1996). God's Whisper, Creation's Thunder, Brattleboro: Threshold Books.
Lois, Katsof, O. (1986). Pengantar Filsafat, alihbahasa Sujono Soemargono, Yogyakarta: Tiara Wacana.
Nasr, Seyyed Hosein (1997). "Knowledge and the Secred", terjemah Suharsono (et. Al.), Pengetahuan dan Kesucian, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, kerjasama CIIS.
Peursen, van, C.A. (19800. Susunan Ilmu Pengetahuan, Jakarta: Gramedia.
Rakhmat, Jalaluddin (2005). Psikologi Agama: Sebuah Pengantar, Bandung: Mizan.
Wibisono, Koento (1986). Arti Perkembangan Menurut Filsafat Positivisme August Comte, Yogyakarta: Gajahmada Press.

Baca Selengkapnya..